《哲学研究》2025年第4期刊发表我院杨东东副教授学术论文《反思性理解的可能性——哈贝马斯普遍语用学的困境与理论嬗变》。文章认为，“理解”是哈贝马斯社会科学理论的重要出发点。一个良性运行的社会是在相互理解中实现团结的社会，这对于多元复杂的现代世界尤为必要。重构可能理解的普遍条件，阻止理性之外的异质性要素介入话语行动，使交往主体在无压制的共识中实现社会团结，是哈贝马斯普遍语用学的宗旨所在，也是其反思批判意识的表现。普遍语用学的最终完善得益于娜丰(C.Lafont)等学者对其中潜藏的语境主义倾向的批评，而哈贝马斯则通过引入普特南的内在实在论规避了这一问题。普遍语用学理论的构建与完备化，不仅是哈贝马斯在社会科学理解问题上深入运思的结果，也以更为明晰的方式展示出其与伽达默尔诠释学的张力。全文如下：
一、 导论
“理解” 概念在精神科学 （Ｇｅｉｓｔｅｓｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ） 为自身合法性的辩护中赢得了地 位， 这 一 点 无 论 是 在 狄 尔 泰 “ 我 们 说 明 （ ｅｘｐｌａｉｎ ） 自 然， 我 们 理 解（ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄ） 心灵生活” （Ｄｉｌｔｈｅｙ， ｐ. ２７） 的经典论述中， 抑或是在伽达默尔 《真理与方法》 关于精神科学之真理的探索中， 都有典型体现； 然而， 狄尔泰与伽达默尔围绕理解问题的探索更多集中于艺术、 历史等人文历史科学领域， 对同属精神科学的社会科学 （如社会学、 经济学等） 诸学科甚少关注。这当然与后者在很长一段历史时期内都倾向于将自身纳入自然科学领域以获得关于人的社会行为的精确预测这一目标有关。 但与此同时， 自然科学实证原则在社会科学中的应用总是遭遇抵抗： 我们无法完全以刺激—反应的因果实证模型探索人类行动， 因为人作为行动之发出者， 并非严格秉持工具理性原则的 “算计” 者， 同时也是因为处于不同的生存境遇的文化传统而具有独特思维和行动模式的个体。 “理解” 概念正是在这样的反思中介入社会科学领域并展示出它的重要性， 同时也成为哈贝马斯社会科学理论的一个重要出发点。
接续上述思路， 当我们认为人类的社会行为不仅只是理性算计的结果时， 便可以理解哈贝马斯的如下论断： 一个良性运行的社会不可能仅凭金钱、 权力等媒介组织起来， 这种基于 “技术规则和战略的有效性” （哈贝马斯， １９９９ 年， 第 ４９ 页）而来的整合模式， 并不具有稳定性。 事实上， 一个被有效整合的社会必然是在相互理解中实现团结的社会。 这点在与哈贝马斯有着持续交锋的伽达默尔那里十分明确： “我们的技术文明有着被过分刺激起来的进步过程， 我们处在这个过程中认识不到我们社会生活中总体上的稳定和不变的因素， 所以， 人应该对某种人类的团结有一种重新觉醒的意识”， “团结是决定性条件和全部社会理性的基础”。 （伽达默尔， １９８８ 年， 第 ７５ － ７６ 页） 而当人们面临一个祛魅化的现代世界， 当权威和习俗的力量面对日趋分裂的价值观念、 道德信念乃至宗教信仰表现得愈来愈无能为力时， 基于对话赢得共识性理解， 就成为维系共同体团结的纽带。
“理解” 在社会科学领域之重要性， 是哈贝马斯如此关注伽达默尔哲学诠释学的缘由。 当然， 这并不意味着他对后者理论的全盘接受。 在哈贝马斯看来， 即便理解是必须的， 且对理解得以发生的条件加以疏解———这是伽达默尔的核心工作———具有显而易见的必要性， 但哲学诠释学对历史、 传统的过分倚重必然导致非批判性和相对主义， 因为它无法甄别潜藏在日常对话交往中的意识形态要素， 亦无力为多元复杂的现代社会提供一种旨在抵达共识性理解的有效原则。 因此， 将诠释学与批判原则相融合， 发掘意义理解活动中潜藏的反思批判向度， 使话语交往主体在普遍的、 无压制的共识中实现社会团结， 就成为哈贝马斯社会科学理论的一个核心议题， 而这也是本文的主旨论题。 不过， 鉴于哈贝马斯的思想演进中包含着一次重要的语言学转向， 笔者会在简略介绍哈贝马斯早期批判诠释学后将重心转向这里。 该转向后， 哈贝马斯甚少使用 “批判诠释学” 概念，而在普遍语用学的名义下对“可能理解 （ｖｅｒｓｔäｎｄｉｇｕｎｇ） 的普遍条件” （哈贝马斯， １９８９ 年， 第 １ 页） 进行重构， 并通过展示其内蕴的反思意识如何 “排斥” 意识形态压制， 给出社会团结的理想范型。 对普遍语用学完整形态的考察是一个复杂的过程， 下文将首先围绕哈贝马斯 《什么是普遍语用学》 一文勾勒普遍语用学的基本轮廓， 阐明其在何种意义上揭示了意义理解中内蕴的反思要素 （二）。 之后， 笔者将结合娜丰、 韦尔默 （Ａ.Ｗｅｌｌｍｅｒ） 等学者的相关批评， 展示此理论可能遭遇的困境： 这或将导致哈贝马斯倒向伽达默尔式的 “语境主义”， 从而降低其理论的批判性 （三）； 为了避免这一困境， 哈贝马斯在 ２０ 世纪 ９０ 年代后期用 “内在实在论” 补足了普遍语用学 （或形式语用学） 的完整形态及其批判潜能 （四）。 在最后一部分， 笔者将回到哈贝马斯与伽达默尔的争论中， 思考旨在重构理解之可能条件的普遍语用学在何种意义上依靠伽达默尔， 又在何种意义上远离了伽达默尔 （五）。
二、 意义理解的两种 “反思” 模型：从批判诠释学到普遍语用学
哈贝马斯对社会科学中理解问题的思考从一开始就伴随着与伽达默尔的论争。哈贝马斯强调， 社会科学的研究对象是具有独立思想和行动能力的个体， 就此而言， 理解方法是必须的， 但关键在于这种理解如何展开。 伽达默尔是沿着海德格尔“此在” 的生存论分析这条道路给出答案的， 他认为理解活动乃是 “此在” 基于其先行立场和观念、 在与被理解对象的遭遇中实现的视域融合过程。 因此， 任何理解都是从理解者的前见———它既可以源于传统、 也可以源于权威的力量等———出发，正是这些前见给出了理解的可能方向和视角， 构成了理解得以可能的条件。 然而，这种对前见的无反思接纳对于哈贝马斯而言过分保守了。 作为法兰克福学派的一员， 哈贝马斯从一开始就接受了批判理论的根本宗旨———不是描述现实、 而是揭示现实中的不合理， 而这种不合理往往以传统或权威等的方式潜存于我们的前见中，被无意识地接纳下来， 并潜在地支配人们的思想和行动。 就此而言， 哈贝马斯和伽达默尔的差别， 并不在于是否承认前见作为理解的起点， 而在于对其应当采取怎样的态度： 相信抑或怀疑。 传统不是被无原则接受的， 而是被理性筛选的。 这当然也从整体上反映出法兰克福学派的规范性理想———一个遵循理性规则构建起来的无压抑的合理社会理想。正因为哈贝马斯带着理性批判的基因面对理解问题， 他便尤其关注作为理解条件之前见中潜藏的操控要素， 那些非要经过理性甄别才可能被意识捕捉到的东西。这种问题意识将哈贝马斯引向弗洛伊德的精神分析理论， 因为 “精神分析学和意识形态批判都研究在其中主体不能确认指导他表达活动意图的日常语言中的各种客观化现象。 这些表现可以认为是一贯地被曲解的交往的部分”。 （哈贝马斯， ２００１年 ａ， 第 ２７９ 页） 弗洛伊德对哈贝马斯的重要启发还在于， 在医生和病人之间展开的 “对话” 不仅能够使病人在对病因的追溯中重新 “理解” 自己的语言和行为，从而回归正常的社会交往， 它还可以挪用到社会领域中， 通过引导人们的自我反思和省察， 起到 “疗愈” 之效果。 这就构成了哈贝马斯早期社会科学意义理解的批判模型， 也就是 “批判诠释学”。
不过， 这一理论一出现便引来诸多争议。 其中涉及的主要批评是， 第一， 精神病治疗的前提是病人承认自己的病态并期待得到治愈， 但当面对的是社会中可以进行正常交往的个体时， 如何使他／ 她相信这交往乃是扭曲的？ 这随之会引发第二个批评， 在精神病治疗中， 医生作为权威能够给出治愈标准， 但在社会领域能否设想一位说服人们接受 “治疗” 并给出疗愈标准的 “医生”？ 哈贝马斯持守着传统的启蒙理想， 却给自己提出了一项不可能的任务： 除非拥有上帝视角。 在这个问题上伽达默尔的评价是中肯的： “作为意识形态批判之基础的反思概念同样也包含着一种非强迫性讨论的抽象概念， 这种概念忽视了人的实践固有的限制。” （伽达默尔， ２００７ 年 ｂ， 第６１１ 页）
但是， 哈贝马斯并未因此接纳伽达默尔的方案。 即便上述批评使我们意识到，给出一种非压抑的自由社会的完善构想对于历史的、 有限的个体而言是不可能的，也因为如此， 通过设定外在的实质标准规约人们理解活动的做法并不成立。 然而，哈贝马斯没有就此放弃期待， 即我们总是可以在纠错和学习中不断朝向一个理想的社会形态。 可以说， 对一位在社会科学背景下、 秉持普遍主义理想而介入理解问题的哲学家而言， 伽达默尔的理论总还是过于 “宽容” 了。 更何况， 哈贝马斯对哲学诠释学的疑虑， 还包括后者可能陷入的语境主义和相对主义困境。当伽达默尔放弃主动反思而保持着对传统的充分信任， 并将理解得以开展的条件置于传统之上时， 任何理解就都成为在不同时空境遇下的 “不同的” 理解， 却没有 “更好的”理解。 这显然无法满足社会科学的规范性要求。 社会科学所要探索的， 假如不是一个 “最好的” 社会， 也至少是一个 “更好的” 社会。
正是在普遍主义理想的引导下， 通过对批判诠释学的 “外在批判” 模式的反省， 哈贝马斯转向了意义理解的第二种可能的反思模型， 即普遍语用学。 这个模型将批判功能内置于话语行动当中。 这也就是说， 如果充分开放自由对话的权利， 那么对话本身就带有反思批判的向度， 对话中达成的理解因而已然是得到 “净化”的。 这就无需诉诸一个启蒙者或一个关于无压抑社会的实质标准， 而只需凭靠对话本身。 但这种构想如何可能？
我们有必要重新回到 “理解” 概念本身， 哈贝马斯通过赋予其以更加严格的规定来阐明其中包含的反思向度。 在什么情况下， 我们认为自己理解了一句话的意义？ 这正是哈贝马斯在 《后形而上学思想》 中试图处理的事情。 “意义理论的基本问题是： 理解语言表达的意义究竟意味着什么。 意义理论的这个基本问题不能同在何种语境中这个表达才能被有效接受这个问题分离开来。 如果我们不知道如何使用语言表达的意义来和他者就某事达成理解， 我们也就无法懂得理解语言表达的意义究竟意味着什么。” （哈贝马斯， ２００１ 年 ｂ， 第 ６４ － ６５ 页） 这段引文充分展示出哈贝马斯的语用学立场， 他主张理解的关键不在于明白语句的表面含义， 而是就所谈之事情达成认同， 继而产生效果、 引发行动。 当然其中还包含一个潜在前提， 即承认语言的功能在于 “协调众多独立的行为人的行为， 并为交往互动有秩序、 不起冲突地展开提供可遵循的看不见的途径” （芬利森， 第 ３３ 页）， 亦即它的施用性作用。 举例而言， 当一名学生对正在上课的教师说 “请打开教室的门” 时， 教师虽然能清楚地知道其字面意思， 但仍旧 “不理解” 他何以给出这般要求， 因为这似乎违背了课堂场景下的适切性原则。 但如果学生给出理由， 譬如他因为空气不流通导致头晕， 教师就会 “恍然大悟”， “理解了” 这一请求。
在哈贝马斯对 “理解” 概念的澄清中可以发现， 说出符合语法规则的话语只是话语行动的基本要求； 除此之外， 话语行动还应当涵盖另外三个方面： 其一， 言说者必须真实地传达出关于所谈事情的内容； 其二， “言说者必须选择一种本身是正确的 （ｒｉｃｈｔｉｇ） 话语……从而使言说者和听者能在以公认的规范为背景的话语中达到认同” （哈贝马斯， １９８９ 年， 第 ３ 页）； 其三， 言说者的表达必须真诚地表露自己的意向， 以取得听者的信任。 在哈贝马斯看来， 可理解性 （ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｂｉｌｉｔｙ）、 真实性（ｔｒｕｔｈ）、 正确性 （ｒｉｇｈｔｎｅｓｓ） 和真诚性 （ｔｒｕｔｈｆｕｌｎｅｓｓ）， 这四个有效性要求共同构成了 “可能理解的普遍条件”， 也正是普遍语用学的任务所在。 一场达成相互理解的对话， 意味着上述要求得到兑现。反之， 若其中任一要求遭到质疑， 便需通过商谈解决分歧， 话语发出者必须面对质疑给出辩护， 正如前面案例中学生的做法， 直到达成共识。 这里尤其需要注意的是， 当对话双方进入论辩商谈阶段时， 哈贝马斯给出了关于 “理想的言谈环境” 的预设， 它要求：１. 凡有言语和行动能力的人都能参与商谈；２. ａ） 每个人都有权质疑任何断言；ｂ） 每个人都有权在商谈中提出任何断言；ｃ） 每个人都有权表达自己的态度、 愿望、 要求；３. 没有人会因为来自商谈内外的胁迫而无法行使上述前两条规则所赋予的权利。 （ｃｆ. Ｈａｂｅｒｍａｓ， １９９０， ｐ. ８９）该预设的目的在于确保现实中展开的每一次商谈都将 “更好的论证” 作为唯一评判标准， 同时也给出了这种理性论证时刻向未来敞开、 向更多的潜在参与者敞开的承诺。从哈贝马斯针对如何通过话语行为抵达相互理解这一问题给出的系列方案中，可以明白普遍语用学模型将反思意识内置于话语行动意味着什么。 这里不再需要启蒙者， 根据普遍语用学， 理解本身就包含着一种规范诉求， 其独有的说 “不” 的能力就是 “理解中展示出来的反思力量” （Ｈａｂｅｒｍａｓ， １９８８， ｐ. １６８）。 因而， 任何理解的达成本身就蕴含着诸有效性要求的兑现， 是已然得到辨护的， 它将一切理性之外的要素 （如金钱、 权力等） 都排除出去。 就此而言， 这里的反思严格地说是一种建构意义上的反思， 是通过确立话语行为得以顺利展开的条件而阻止异质性要素的介入， 其重心不在 “治疗” 而在 “预防”。
三、 普遍语用学的语境主义难题
哈贝马斯通过对意义理解进行重新阐释， 揭示出其中包含的反思要素， 并以此与伽达默尔的哲学诠释学拉开距离。 当然， 如前所述， 哈贝马斯对反思性的强调源自其基于理性原则的立场， 这实际上是启蒙传统滋养的结果———它诉诸于一种不断进步的、 解放的社会理想， 正是这理想牵引出批判意识。 然而， 哈贝马斯是否凭借普遍语用学抵达了这一目标？ 在这点上， 我们听到了一系列反对的声音。
第一类反驳来自哈贝马斯理论的重要研究者麦卡锡 （Ｔ. ＭｃＣａｒｔｈｙ） 以及哈林顿 （Ａ. Ｈａｒｒｉｎｇｔｏｎ） 等， 他们认为， 哈贝马斯对 “理解” 一词作了过强的要求，而批判意识只是因为这种被强化了的要求才变得可能。 （ ｃｆ. ＭｃＣａｒｔｈｙ， ｐｐ. １７６ －１９１； Ｈａｒｒｉｎｇｔｏｎ， ｐｐ. １０９ － １２９） 前面谈到， 理解某个言说行为， 意味着知道是什么使它成为可接受的， 它必须是真实的、 正确的、 真诚的； 但现实中的情况是， 当对某个言说行为提出相关的有效性要求时， 我们已经先行理解了它。 再次以学生要求教师开门为例。 依照哈贝马斯， 唯有学生对其违背课堂适切性原则的行为———即某种意义上 “不正确的” 行为———给出理由时， 我们才能理解他的命令。 可问题在于， 当对学生的这句话提出质疑时， 我们已经 “理解” 了话语的意义和他的意图， 并且根据惯常的社会规范给出了判断， 否则这种质疑便不会发生。 事实上， 哈贝马斯自己也意识到这点。 因而他在 《真理理论》 一文中， 对四种有效性要求做了进一步的划分： “我认为 ‘可理解性’ 应被作为交往行动的条件， 而非在交往中———不论是商谈式的 （ｄｉｓｋｕｒｓｉｖｅｎ） 还是非商谈式的———所采纳的有效性要求。”（Ｈａｂｅｒｍａｓ， １９９５， Ｓ. １３９） 可当他进行这般分层时， 意味着 “理解” 不必已然是被辩护的， 我们也不必认为在先行的 “理解” 中已经包含了某种规范性。 哈林顿在评论中直指这点： “哈贝马斯还断言说， 无论作为研究者还是作为社会的一般成员， 解释者都不仅应该采取某种立场， 而且不能不这样做。 这一结论事实上并不能够获得充分的论证。” （Ｈａｒｒｉｎｇｔｏｎ， ｐ. １１８） 所谓采取立场， 即是指就话语关涉的有效性要求表达态度， 表示认同或提出质疑， 但哈林顿认为， 理解和表明立场是不同层面的事情，“从描述性的 ‘理解’ （Ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ） 中派生出规范性的 ‘一致同意’ （Ｖｅｒｓｔäｎｄｉｇｕｎｇ）”（ｉｂｉｄ. ， ｐ. ４） 本身就是成问题的。 如果 “理解” 并不包含说 “不” 的要求， 哈贝马斯从理解活动中析取反思意识的意图便破产了， 而这当然也意味着， 我们无法就此给出构建合理社会的规范指引。
针对哈贝马斯普遍语用学的第二类批评来自娜丰和韦尔默， 正是他们的批评引发哈贝马斯思想的进一步转变。 这些批评直指哈贝马斯的普遍主义立场， 其意在追问： 普遍语用学所诉诸的在理想言语环境下对争议的有效性的辨明———如对学生要求教师开门这一违背 “正确性要求” 的行为的辨明———是否能够独立于 “背景世界” 而成立？ 如果答案是否定的， 我们便不能说哈贝马斯在真正意义上远离了语境主义， 而这同时就意味着， 期待通过话语论辩抵达一种屏蔽了潜在压制的共识性理解是难以实现的。
关于这一问题， 我们可以回到哈贝马斯 《什么是普遍语用学》 一文， 其中曾明确传达过理想对话的 “零情境” 要求： “还需在标准形式中排除这样一些清晰的言语行为， 它们出现在使意义发生转换的关联域中。 一个依赖于关联域的言语行为的语用学意义背离了在言语行为中运用的语句的意义 （并且背离了必须遇到的、一般化关联域的确定意义） 就属于这类情形。” （哈贝马斯， １９８９ 年， 第 ４０ 页）也就是说， 任何其意义要依赖于语境才能被确立下来的话语， 必须被排除在讨论范围之外。 可实际情况是， 哈贝马斯很快修正了这一立场。
这种修正与对哈贝马斯普遍语用学产生重要影响的塞尔 （ Ｊ. Ｒ. Ｓｅａｒｌｅ） 的思想转变有关。在 １９７９ 年发表的 《表达与意义》 一文中， 塞尔曾明确承认话语行为和 “背景” 世界的关系： “我将证明， 所谓句子的字面意义一般来讲与一系列语境或背景的设定相关， ……我要反驳的观点有时会以这种方式表述： 句子的字面意义就是它在 ‘零情境’ 或 ‘空情境’ 下的意义。” （ Ｓｅａｒｌｅ， ｐ. １１７） 而塞尔 “把‘背景’ 概念定义为一套非意向性的或前意向性的能力， 这一能力使得功能的意向性状态成为可能” （塞尔， 第 １１０ 页）。 因此， 简单来讲， “背景” 是使关于某物的言说成为可能， 而自身却无法作为研究对象被客观化的东西。 塞尔的这一观点后来直接体现在哈贝马斯 《对我批评的回应》 里： “正统言语行为分析的困难……使我扩展了我关于形式—语用学的基本假定。 标准形式的方法论限制在语境中立化这个问题上走得太远了。 言语行为模型不仅要将话语、 行动背景、 言说者、 聆听者以及他们所采取的肯定／ 否定态度等这类常见要素考虑在内， 同时还必须关注言说者和聆听者共享的生活世界背景， 以及那些被文化传承下来、 前反思地确定着、 并且可在直觉中把握的那些背景知识， 对话的参与者正是借此实现意义解释的。”（Ｈａｂｅｒｍａｓ， １９８２， ｐ. ２７１） 哈贝马斯从塞尔那里获得的启示使他意识到， 即便在对话中形成的主体间共识应当是经受理性筛选的结果， 但我们仍然不得不接受这样的前提， 即任何对话的顺利开启， 都必须首先依赖共同的文化、 历史赋予的背景知识， 它们是话语意义得以显现的条件。
上述思路恰好说明哈贝马斯为何在 《交往行为理论》 中引入 “生活世界” 概念。 所谓 “生活世界” 正是指意义生成的背景世界， 它是 “言语者和听众共有的背景和语境”， 并 “ 在极高的程度上决定了对他们表达的解释”。 （ Ｈａｂｅｒｍａｓ，１９８４， ｐ. ３３５） 然而， 哈贝马斯也因此陷入困境： 人们进入理解， 围绕有效性要求作出论证， 但前提是必须首先共享同一个意义世界， 而且这个意义世界是前反思地存在着的。 如此一来， 综合前面第一个批评， 我们可以说， 在任何反思地理解对方话语的 “有效性” 之前， 人们总已经理解了对方的话语， 而且总是在共享的背景世界中理解了对方的话语。 如此一来， 旨在达成理解的话语行为就变得境遇化了， 由之形成的共识便无法申明其规范性。
由此出发， 哈贝马斯还会面临进一步的挑战， 即当承认语言意义的境遇化特点时， 生活在不同背景世界中的个体还能否围绕同一个对象展开讨论。 一个简单的例子是， 天文学家和外行人对 “太阳” 的认知是有差异的， 他们基于完全不同的知识背景来理解太阳， 那么， 他们是如何将其谈论汇聚于这同一对象之上的？ 严格来讲， 这其实是现代语言哲学中 “意义决定指称” 理论遭遇的困境， 哈贝马斯的普遍语用学潜在地接受了这一立场。 所谓意义决定指称， 意味着对象是被用以言说它的概念的意义所指向的， 因此， 当我们无法就谈论对象给出一致的意义规定时， 便难以围绕同一对象展开论说。 这正是娜丰所说： “一旦意义决定指称这个主题与自然语言的多样性和偶然性这一事实、 以及与它们独特的世界观 （用洪堡的话说）结合起来， 那么……必然会出现如下严重问题， 即关于世界的客观知识是否可能、
不同语言持有者的主体间交往是否可能等。 如果世界 ‘能够有什么’ 对于不同语言的持有者而言可能完全不同， 并且他们也无法围绕同一个实在展开讨论， 那么他们将如何交往 （ ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｅ）？ 更有甚者， 他们如何获得关于实在的知识呢？”（Ｌａｆｏｎｔ， ｐ. ｘｉｉｉ） 就此而言， 哈贝马斯普遍语用学的困境不仅在于它难以给出规范性的共识， 它甚至难以开启就共同对象的讨论。哈贝马斯在批评伽达默尔时， 认为其问题在于语境主义， 但分析至此可以发现， 他自己似乎也未能有效解决这一问题。 基于娜丰等学者的解读可以发现， 哈贝马斯陷入这一困境的原因是对主体间性的依赖。 在谈论普遍语用学的有效性要求时， 哈贝马斯明确指出， “有效性要求与理由之间有着内在联系” （ Ｈａｂｅｒｍａｓ，１９８４， ｐ. ３０１）， 其理由得到认可的主张才是有效的。 所以， 有效性表达的是主体间的认同， 也就是说， 它并不直接关联于外在世界的实在， 而只关注能否给出令人信服的理由并被质疑者接受。 以 “真实性” （ｔｒｕｔｈ） 要求为例， 依照这种主体间性原则， 事情的真， 是在主体间的辩护中被确立下来的， 与之关联的只是作为背景的生活世界， 而非对象世界。 这也是哈贝马斯以 “真理共识论” 取代 “真理符合论”的原因。 可困难正在于， 当一种论断的有效性只是依靠主体间的辨明而被确立下来的时候， 它很难避免语境主义的指责———最终抵达的不过是一个话语共同体或者文化共同体情境下的有效性。
四、 “内在实在论” 立场的介入与批判性的重建
娜丰等学者的批评并没有使哈贝马斯放弃普遍语用学的立场， 他转而在普特南的内在实在论这一理论资源中寻求支持。 如前所述， 普遍语用学的缺欠在于它的境遇化倾向以及由此导致的批判力的削弱。 当然， 如果从哲学诠释学角度讲，伽达默尔并不认同这一判断， 正如他所说： “谁想理解， 谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中———直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。” （伽达默尔， ２００７年 ａ， 第 ３６６ － ３６７ 页） 在理解活动中， 当我们对文本意义之预期无法得到印证时， 便会回到提供意义资源的背景世界中加以反省， 过滤掉不恰当的前见， 让文本的意义彰显出来。 就此而言伽达默尔从不认为哲学诠释学缺乏批判性。 然而，这里有必要再次强调的是， 哈贝马斯讨论意义理解的背景视域是社会科学， 其对人的行动之理解力图抵达的是知识论意义上的 “客观性”。 如果说伽达默尔立足人文历史科学领域， 因而看到的是意义不断展开的诠释的真的话， 那么哈贝马斯试图探求的则是知识论的真。 早在 １９６７ 年， 哈贝马斯在 《论社会科学的逻辑》中就明确地谈到这点： “当自然科学与文化的、 或者说诠释的科学能够在相互漠视———这种漠视更多体现为一种敌视而非平和的态度———中共处时， 社会科学却必须将充满张力的两者置于同一屋檐下， 因为其研究活动迫使它必须对分析方法和诠释方法的关系做出反思。” （ Ｈａｂｅｒｍａｓ， １９８８， ｐ. ３） 社会科学的客观性要求使它难以接纳境遇化的理解理论， 它需要理解方法， 但必须导向客观普遍的结论。 正因为此， 当普遍语用学显露出语境主义倾向时， 哈贝马斯尝试借用普特南的内在实在论以摆脱困境。
普特南是在对形而上学实在论的批评中给出内在实在论之判断的， 其基本立场首先在于承认， “构成世界的对象是什么这个问题， 只有在某个理论或某种描述之内提出， 才有意义” （普特南， ２００５ 年， 第 ５５ 页）。 换言之， 普特南认为任何被称作实在的东西都是在语言中与我们照面的， 它们被概念所 “污染”， 因而我们无法离开某个具体的理论框架来谈论对象。 这当然意味着， 对象可以基于不同理论立场而获得差别化的描述， 其终归要在语境中被规定。 在这点上普特南与伽达默尔并无二致， 但他并未因此走向相对主义， 因为在给出上述观点时， 普特南总不会忘记问题的另一面， 那就是 “我在 ‘内在实在论’ 的名义下提出的哲学观点是真正的实在论， 放弃那种认为只有一个真的和完整的对实在的描述， 如科学的描述， 并不意味着放弃我们的描述必须与其保持一致的客观世界的概念” （普特南， ２０１０ 年， 第２６ 页）。 引文中的 “客观世界” 不是形而上学实在论主张的独立于心灵的自在世界， 它指由这样的事物组成的世界， 这些事物虽然在不同背景世界 （亦即生活世界） 中以不同方式被摹状， 但它们首先是在历史的、 社会的传递链条中将不同研究者之理论会聚在一起的东西， 那些被共同谈论的东西。 普特南常用 “电子” 概念来说明这一点： 虽然今天科学家观察到的电子与玻尔关于电子的描述并不完全相同， 但这不妨碍他们设定一个共同分享的 “电子” 并据此开展研究。 而其客观性就表现在， 它并非由心灵或意向规定， “而是由一个语言共同体所建立的范式和存在于超语言的世界中的历史 （因果联系） 所决定” （普特南， ２００５ 年， 译者序，第 ５ 页）。
普特南的内在实在论给出的提示是， 任何在生活世界中展开的对话活动已经先在地预设了一个共享的客观世界。 如果说哈贝马斯普遍语用学中潜在的意义决定指称立场导致言谈对象无法聚焦， 那么普特南的方案便能有效化解这一难题： 对话完全不必要在拥有关于对象统一的意义规定的情况下才开启， 实际情形是， 正因为对话者先行设定了一个共同的讨论对象， 各种意义才得以被不断揭示。 哈贝马斯在其后期作品 《真理与证成》 中以如下评论表明对这一观点的接纳： 普特南 “思想的出发点也是这样一种观点， 即一个共同的语用学预设在不同的范型或框架之间架构了桥梁。 关于独立于我们的描述而存在、 并且依照法则内在关联着的对象世界的预设为归纳科学、 事实上也为任何经验理论起到先天综合作用”。 （Ｈａｂｅｒｍａｓ， ２００３，ｐ. ３４） 这段引文同时说明， 相对于意义决定指称立场， 哈贝马斯与普特南一样接受了直接指称理论， 因为对客观世界的存在预设意味着， 他承认语词可以越过意义的中介而直接指向对象。 这正是直接指称理论的立义所在。
随着上述立场转变而来的另一个收获， 就是普遍语用学中语境主义倾向与普遍主义诉求之间张力的解决。 如前所述， 这种张力源于普遍语用学诉诸商谈对话而抵达的规范共识， 无力面对娜丰的境遇化指责。 回到 “真实性” （也即 “真理性”）要求这个更具体的例子中， 哈贝马斯遇到的挑战可被归结为， 基于主体间商谈形成的共识在何种意义上可以与 “真理” 勾连， 它似乎 （如果这可以被称作为 “真”的话） 只能是语境化的、 而非规范的真。 这正是普特南内在实在论的切入点。 由于它接纳了客观世界的预设， 同时接受语词对事物的直接指称， 于是便可以说， 不同境遇中展开的旨在抵达共识的言说都是关于 “某物” 的言说； 这样一来， “真”就不仅是共识意义上诉诸更好理由的真， 并且同时也是因牵连于我们共同关注的事物而要对标于的规范的 （或者说客观的） “真”。 不过， 恰如普特南多次强调的，人类存在之有限性使得对事物的完善言说只能是现实中无法抵达的理想状态， 因而那客观的 “真” 在更严格意义上只能作为 “理想化的合理可接受性” 而被规定。普特南给出的这一规定颇富意味， 它以 “理想化” 的措辞表明有一个人类在认知活动中无限趋近的 “真理”， 并由此杜绝相对主义； 同时， 它强调这是一种基于“合理可接受性” 而获得的真， 当世界仅是在语言中向人类呈现时， 除了诉诸理性论辩， 我们无法给出任何关于 “真” 的实质标准。 就此而言， “真理” 是 “理想化” 的 “合理可接受性”。 于是， 在普特南那里， “真理” 便与在生活世界中基于理性论辩获得的共识存在一种内在牵连， 正如他借用 “无摩擦平面” 的例子所要表达的一样， 虽然这个平面是人类永远不能抵达的， 但却作为理想形态牵引着我们对它的无限逼近。
普特南的上述真理观在哈贝马斯 《真理与证成》 一书中以更为直接的方式表述为 “双面真理” （ Ｊａｎｕｓ⁃ｆａｃｅｄ ｔｒｕｔｈ）。 它一面指向认识论意义上的共识， 一面指向非认识论意义上的客观真理， “这种真理的非认识论概念———它只在操作中、即在行动中得以呈现———为对话中主题化的真理宣称提供了一种超越证成的参照” （ｉｂｉｄ. ， ｐ. ３９）。 这就从根本上突破了哈贝马斯早前关于真理之共识说的单面规定。 同时， 该段引文亦显示出他从人类日常生活实践角度对客观真理之预设的确证： 虽然从认识论角度讲， “即使是最好的理由也有可错性的附带条件” （Ｈａｂｅｒｍａｓ，２００３， ｐ. ４０）， 在理性辩护中被合理地接受的 “真”， 也总会因为商谈的情境化而可能在下一刻被证实为成问题的或有待完善的； 但人们从不会将辩护中获得的真理视为暂时的、 不稳定的———从商谈活动开启的那一刻， 得到关于所谈事情的客观真理就已经是人们自然而然的期待了。 不仅如此， 人们还往往将商谈中获得的共识作为客观的真理来对待， 因为其通常会按照那被证成为真的东西行事， 而人们是 “绝不会走上任何一座其稳定性受到怀疑的桥梁” 的。 （ｉｂｉｄ. ， ｐ. ３９） 正是基于对理性论辩之预期和由此引发之行动的分析， 哈贝马斯揭示出人类朝向 “客观真理” 的自然倾向， 这也在某种程度上充实了普特南的真理理论。 于此而言， 普遍语用学的真理理论便有效回应了语境主义的批评， 因为对客观世界及其真理的预设构成对商谈中获得的共识真理的牵制， 而这预设并非毫无来由， 它是人们成功地行动所必需设定的前提。
在此基础上， 共识真理如何在不断修正中指向客观真理便十分清楚了。 人们进入 “真实性” 商谈———即相关于客观世界之 “真” 的商谈———的目的是获得客观世界的真理， 并且依此推进生活世界中的具体行动。 在这一诉求下， 经过理性对话达致的共识便被作为无可置疑的真理接受下来———事实上， 人们没有任何理由怀疑那得到充分论证的共识真理， 并且这也是我们能够获得真理的唯一途径。 然而， 若行动无法抵达既定效果， 或者遭遇阻力， 共识真理的问题由之显露， 人们便重新带着对客观真理的期待回到商谈程序， 如此循环往复。 在这个意义上， 共识真理不但是可被客观世界规约且证伪的， 更是在人们对客观真理的追求中不断地 “刷新”的。 这就是哈贝马斯所讲的 “学习” 过程。
至此我们可以总结说， 普遍语用学关于 “真实性” 要求的商谈是奠基在两个世界的规定之上， 这就是 “生活世界” 与 “客观世界”。 一方面， 人们在生活世界提供的意义资源中展开商谈对话； 另一方面， 在商谈中抵达的共识又不至于走向语境主义或相对主义， 因为作为参照点的客观世界总是在共识真理遇到阻力时， 引导人们通过自觉反思其中的错误而走向对世界的更好认识。 一种关于真实性要求的商谈正是以此种方式实现了自身 “净化” 的目的。
上述分析以真实性要求为例， 阐明了普遍语用学如何在内在实在论的补充下完善其规范性诉求， 而免于语境主义或相对主义的指责。 但同时我们必须承认， 对于其他两个有效性要求， 尤其是 “正确性” 要求， 似乎无法找到一个超越理性证成的道德 事 实， 它 “ 缺 乏 典 型 地 存 在 于 真 理 性 要 求 中 的 对 客 观 世 界 的 指 涉”（Ｈａｂｅｒｍａｓ， ２００３， ｐ. ２５６）。 这也就意味着， 道德规范或判断的 “正确性” 只能诉诸于商谈中基于更好理由的辩护， 它是立足于主体间的承认而被建构起来的。 可是， 即便如此， 哈贝马斯也并不认为这样的策略会导致语境化， 如其所言， 道德层面的正确性要求并不排除客观性， 只是它表现为一种完全不同的 “客观性”： “不同于在生活世界中遭到的对象的抵抗， 在这里我们会与价值取向不同的其他社会行为者产生冲突。 相比于有时会令人感到惊异的世界的客观性， 来自他人心灵中的客观性更为柔和。 如果道德的有效性要求将其约束力归于某些无条件的和类似于真理的东西， 那么， 对其他宣称和其他人的不断提高的包容性就在某种程度上弥补了缺乏客观世界参照的问题。” （ｉｂｉｄ. ， ｐｐ. ４２ － ４３） 在这里， 哈贝马斯之所以将来自于他人的不同价值取向理解为 “客观的”， 乃是因为它扎根在并不取决于我们论证活动的语用学预设中， 这可被视为与 “客观世界” 类似的预设。 因此， 虽然就道德规范而言， 难以设想在真实性要求中指向的关于客观世界的完善真理， 但它也总会在对更多他者的纳入中构建出更具包容性的原则。 当然， 如果追问这种朝向更普遍的道德规范的动力何在， 哈贝马斯的回应是， 这是人类的理想投射， 因为每个人都有关于正当的社会世界的期待。 “是因为我们想成为道德的人， 道德世界才具有建构性的意义。” （哈贝马斯， ２００５ 年， 第 ５７ 页） 如此一来， 围绕道德规范的正确性展开的商谈活动便也具有了某种意义上的超越性， 在这不断的超越中， 背景世界中的局限、 问题便被反思地摒弃了。
五、 意义理解： 理性的拣选抑或历史的奠基？
理解是精神科学的核心论题， 理解的目的在于抵达共识， 但这共识是历史奠基的还是理性筛选的？ 哈贝马斯选择了后者。 尽管从其理论发展的整个历程来看， 对理解问题的思考经历了由批判诠释学向普遍语用学的转变， 但理性的线索贯穿始终。 哈贝马斯期待理解的 “透明性”， 这意味着将交往中一切潜藏的言外之意、 弦外之音都带入光亮之中， 使之借助理性的对话被揭示出来———由此抵达的理解才是稳定的、 由之实现的团结才是稳固的。 当然， 相比于批判诠释学阶段那个视意识形态操控为普遍现象， 并意图借助治疗性对话启迪蒙昧者自我反思的作为 “医生”的哈贝马斯， 在普遍语用学时期， 他转而在有效理解之可能条件的重构方面用力。就此而言， 哈贝马斯是将反思批判的工作 “前移” 了： 它并非事中事后的反省，而是事前的防范。 这事实上也揭示出本文标题中 “反思性理解” 的精确含义， 它指向哈贝马斯为话语理解构建的规范原则 （亦即普遍语用学的有效性要求） 本身带有的筛选功能， 这是建构中的反思， 或者说， 是一种内在的反思。
当然， 当哈贝马斯强调意义理解中理性反思的重要性时， 并不意味着他对历史意识的彻底摒弃。 哈贝马斯承认人的存在的历史性， 正如前文讨论 “真实性” 和“正确性” 等宣称时， 他意识到在现实实践中形成的、 兑现了诸有效性要求的共识，只能是基于生活世界的背景资源给出的， 人无法脱离其历史所构筑的背景世界； 但另一方面， 哈贝马斯更加强调， 这共识又是被真实、 正确的规范理想牵引的， 因此它既是历史的， 又是不断超越的。 正是在此意义上， 哈贝马斯将自己的理论称为一种 “弱的自然主义”： “文化自然地进化。 在这里， 学习也是一个核心隐喻： 我们的社会生活形式是通过自然的学习过程从先前的形式进化而来的” （Ｆｕｌｔｎｅｒ， ｐ. ｘｉｖ）。 人的历史性意味着任何反思都不是一次性的和彻底的， 它是朝着更好目标的进化。 哈贝马斯的理论因此并不缺乏历史的维度。 他只是难以接受伽达默尔意义上的历史性， 即没有更好理解、只有不同理解的立场， 如其所言： “如果理性的统一性分裂成它的历史声音的多样性，那么真理就必须放弃它对普遍有效性的要求， 如此一来， 什么能保障我们判断的约束力， 保障我们生活中各种方向的约束力呢？” （哈贝马斯， ２０２１ 年， 第９７ 页）
从伽达默尔的立场出发， 我们确实可以强调， 即便那被人们视为规范理想的东西， 也只不过是历史地投射出来的， 我们无法突破历史； 但在哈贝马斯那里， 更重要的是在历史中我们能够做些什么———正如上述引文所讲， 在后习俗社会已然到来的时刻， 在面对一个多元复杂的现代社会时， 我们当如何行事。 因此， 重要的不是给出理解如何发生的描述， 而是勾画理解如何凝聚共同体的当下方案。 在这个意义上， 我们需要的是诉诸更好论证的理解， 而非不同的理解。 在这方面哈贝马斯对伽达默尔总是抱有期待， 他在为伽达默尔诞辰 １００ 周年所写献文 《历史主义之后，形而上学还可能吗？》 中这样说：
如果我们想在与真理打交道的过程中学到一些东西， 难道不应该给真理提出吁求留下空间吗？ 当哲学之蛇自恋地卷起身体， 自己与自己进行永恒的心灵对话时， 这个世界的有益反驳便无声无息地消失了。 然而， 我们伽达默尔的批评者可以放心， 对他自己的观点最好的反驳来自这位嘉宾本人的改变范式的辩论策略， 他仍然年轻， 渴望讨论。 （同上， 第 １０２ 页）
